举国惶惶，但求安居乐业、苟延残喘而不可得，更何奢望于生活之改善与保育，以及其他种种积极之权利乎？此诚中国宪政改造之难关。
[18]行政诉讼法解释第53条，第56条，第57条，第58条，第59条，第60条。已审结案件中，维持原具体行政行为的34644件，占审结案件总数的55.71%。
它既有促使复议机关积极、认真复议的一面，又有使得复议机关不敢作出引火烧身的改变决定的一面。行政相对人的这种愿望是与行政复议法[2]的立法目的[3]是相一致的。但是，司法的作用又是有限的，且司法作用的有限性有时候就是由司法自身的特质决定的。申请人撤回申请的10813件，占审结案件总数的17%。[14]第三，行政复议及其决定还是一经作出，就立即生效的，远远超出了一般具体行政行为效力的强度。
确认原具体行政行为违法的407件，占审结案件总数的。规范和行为冲突的结果会危及社会。从功能主义的角度而言，文化的作用在于为共同体的成员提供交流平台，最终促成共同体的形成和团结。
从结构主义的角度而言，文化作为跨越时空而始终稳定存在于人类心灵中的普遍性结构，其最核心者就是精神结构。以下两个工作在当前尤为关键：第一是教育理念。因之，现代立宪主义之所以被认为是西方的，非出于地域原因，而是基于内在思维结构层面上的文化认同：正是因为现代立宪主义渊源于理性，所以它才属于信奉理性主义的西方文化。故虽然思想方式包括认识论、哲学传统以及其他具体的价值、情感和偏好等若干层次，但是就这几者之间关系而言，显然认识论决定哲学传统，进而决定文化共同体的信仰、价值、情感、行为和制度。
作为一种文化叙事，其优点是客观性、普遍性，抑或说是真理性突出，缺点则是如果这种普遍主义发展到极致，就会发展成为独断论，就会霸道地认为除了理性，就别无真理。现代立宪主义、西方宪政文化，究其本质而言即理性主义文化。
所以，如若我们将西方那种具有超验正义性的普遍主义理性论概括成对象性思维，那么，儒学人伦道德观所贯彻的就是意向性思维：（一）意向性思维强调思维的主体因素，乐于关注人的内心自省和人伦道德而不愿将时间浪费于探索客观的一般规律。历史上资本主义各国的殖民战争以及时至今日仍在进行中的文化殖民，可说是其突出表现。他否认先天固有的、不变的文化属性，主张以经济的冲突代替文化的冲突，以文明内部各个发展阶段之间的冲突代替文明之间的冲突，以此来说明不同文化形态之间的关系以及文化自身发展的历史动力。从发生学和文化本质论的角度分析现代立宪主义可知：西方宪政文化是普遍理性在人类社会结构的表现形式，儒学文化由于普遍理性的缺失并未自生自发形成宪政文化。
{17}客观的知识和真理不再构成思维和知识的对象，知识和理论对于人生有什么意义才是终极目标，因而意向性思维逐渐蜕化为围绕人展开的实用主义和实践理性叙事：真理与否并不重要，是否有用才是关键所在。其叙事结构不是围绕不带主观色彩的客观理性展开，而是任凭道德权威唯马首是瞻。所以在文化的角度讨论宪政，人的理性锻造和人格培育之重要性显然尤甚于制度。质言之，就发生学和文化本质论的角度而言，中西立宪主义道路的殊异之处在于：西方文化特有的理性主义可谓现代民主宪政文化的结构性内因。
这种努力在启蒙运动中登峰造极地演变为下述认知理性模型：（1）强调对象性思维，从认识论的角度解释对主、客体的关系和实存（being）问题。法律不是作为一个规则体，而是作为一个过程和一种事业，在这种过程和事业中，规则只有在制度、程序、价值和思想方式的具体关系中才具有意义。
而这种叙述本身又可以被看做是更一般的宇宙论传统的一种具体表现，这种传统来自其希腊一希伯来的过去，它宣布了秩序对于无序力量的胜利。当然，这已经是另外一个问题．限于篇幅．我们在此就不再赘述。
所以，如果从文化本质论的角度，需要对西方宪政文化定一个性，那么可以说，西方宪政文化是普遍理性在人类社会结构的表现形式。从这个意义上讲，现代西方式的宪法实际上已盛行于世界。所以如果说儒学文化易塑造奴民、顺民，那么以注释和考证为框架的经注文化就是罪魁祸首，它是以其认知结构中接受这一根深蒂固的奴性人格妨碍国人公民性和主权观的形成。同时，我们的生活本身已经进入一个世界性的文化转型期，难免使人陷入困惑的境地。（三）宪政文化的本质论及共时性研究之价值。从根本上来说意向性思维就是一种价值论或意义论的，而非对象性思维那种超然的认知型或实证论。
{20}二者之间差异的根本性，来源于二者居于文化深层结构的认知结构层面上的南辕北辙。所以，当代中国的宪政之路即便已经走了60多年，但是由于儒学文化几千年潜移默化的影响以至于行至今日仍然艰难曲折。
（2）强调认识的对象性、客观性、普遍性、绝对性或逻辑上的一致性、可证明性，并在叙述结构上朝形式化、逻辑化、分析化、智能化等方向发展，成为与情感、激情等心灵的感性层面相区别的知性层面{12}。{13}于是，经由理性的演绎和证成，西方立宪主义逐渐成为具有普遍性、客观性的现代法治文明叙事。
二是应当完善并开放行政法层面上的行政许可、复议、听证、各种规划公示等实体程序，这可以最大限度激发国人通过行政参与形成政策和制度的能力，逐渐锻造独立的理性人格，最终成为推动制度形成和发展的主人，而不再是政策输出系统中的消极受众和臣民。这样的结论，恐怕绝非西方文化圈之外的任何文化体、任何国家所乐见。
这促使我们思考如下两个问题：问题一：文化是什么？问题二：文化冲突，究其原因究竟是因为本质不同、还是仅仅因为经济发展阶段不同？（一）文化是什么？自英国人类学者泰勒（E.Tylor）1870年 Primitive culture一书提出复合的整体这样一种状态论的文化定义以来{6}，至1990年代，心理主义、结构主义、拟剧意义等众多文化研究范式，已经提出多达200种定义，文化研究至今并未形成任何独一无二的、毫无疑问的关于文化的定义{7}。其结果，最终是深谙实用理性的人情世故彻底击败冷冰冰的普遍理性和法律制度，法不外乎人情式的圆滑对于人的依赖最终塑造出我国传统社会根深蒂固的人治传统。因而若论及古希腊哲学对于世界的贡献，其最大者恐怕不是那些具体知识、不是说它比同时代的中国或古巴比伦文化发现更多的事实或真理。自然法、宪法、民主、选举制度等现代宪政元素正是通过理性主义这样一个平台，迅速成为欧洲、美洲和澳洲各国共享的意识形态。
{19}言及于此，如若需要回归文化本质论和共时性研究的立场，对儒学文化定一个性，那么可以说，儒学文化作为一种以意向性思维为特征的实用哲学和实践理性，与作为普遍理性表现形式的西方宪政是根本不一样的文化形态。所以，如何继续中国的宪政之道，最根本的棘手问题就是国人深入骨髓的那种顺从权威的接受式人格：我们生活在具有悠久历史的中华文化中，而对中华文化本身至今还缺乏实事求是的系统知识，我们的社会生活还处在‘由之的状态，没有达到‘知之的境界。
因之，文化虽然在最为外显的层面多表现出物质性，譬如文化以语言符号为其载体，依托制度、器物等多种形式传达其精神内涵，但是，从内在结构而言，文化研究应当遵循：认识论→哲学传统→各种思潮、制度形态以及行为模式这样的路径。这种认识结构自文艺复兴之后日渐登峰造极，逐渐发展成为以自然科学研究方法为蓝本的认识论结构，即围绕知识的对象、知识的来源和知识的标准建立起认知理性的思维结构，确切的说，它围绕知识的对象、来源和标准等方面来说明认识过程中的主体与客体的关系。
有鉴于理性有多重演绎形式，此贸然论断中国的儒学传统不是理性显然有失妥当。{22}如若从一种过程和事业的角度看待宪政法律，那么要摆脱深入骨髓的权力崇拜和顺从式人格，打破纠缠不休的人治宿命，就应当以一种过程和事业的心态来建设宪政。
我们之所以推崇宪政，最主要的原因在于，西方宪政承载了其理性论中目的论宇宙观所推崇的那种普世的善治之价值，至于具体的分权制、制衡制、选举制、政党制、代议制等权力结构形式，无非是根据西方宪政已有实践被认为是最有可能实现大善之价值的制度载体而已，但这些肯定不会是惟一可行的制度路径。注释:{1}千叶正士．法律多元—从日本法律文化迈向一般理论[M].北京：中国政法大学出版社，1997：208. {2}马克斯·韦伯．新教伦理与资本主义精神[M]．于晓，等，译，北京：生活·读书·新知三联书店，1987：15． {3}任喜荣．论宪法发展研究的文化取向[J]．吉林大学社会科学学报，2003，(7)：118-123. {4}迈克尔·欧克肖特．政治中的理性主义[M]．张汝伦，译，上海：上海译文出版社2004：1-2. {5}哈贝马斯．交往行为理论—行为合理性和社会合理性[M]．曹卫东，译，上海：上海人民出版社，2004：153. {6}朱海波．论现代立宪主义的文化基础—理性主义与自然法哲学[M]．北京：法律出版社，2008：19. {7}保罗．史密斯．文化研究之回顾与展望[G]//托比．米勒文化研究指南．王晓路，译．南京：南京大学出版社，2009：274. {8}迪特·森格哈斯．文明内部的冲突与世界秩序[M]．张文武，译，北京：新华出版社，2004：14,26. {9}郝大维、安乐哲．汉哲学思维的文化探源[M]．南京：江苏人民出版社，1999：1. {10}夏光．东亚现代性与西方现代性[M]．北京：生活·读书·新知三联书店，2005：55. {11}希尔贝克、伊耶．西方哲学史：从古希腊到二十世纪[M].童世骏，等，译．上海：上海译文出版社，2004：8. {12}蒙培元．心灵超越与境界[M]．北京：人民出版社，1998：71. {13}朱海波．理性主义视角下的中西传统法律文化差异[J]．比较法研究，2007，(6)：1-10. {14}卡尔·曼海姆．意识形态与乌托邦[M]．黎鸣，等，译．北京：商务印书馆2000：124. {15}詹姆斯·塔利．陌生的多样性—歧异时代的宪政主义[M]．黄俊龙，译，上海：上海世纪出版社，2005.：82-83. {16}朱海波．西方普遍主义立宪思维的局限性及其对建设社会主义和谐社会的启示[J]．求索，2009,(7)：20. {17}蒙培元．中国哲学主体思维[M]．北京：人民出版社，1993：5. {18}加布里埃尔·A·阿尔蒙德、西德尼·维巴．公民文化—五国的政治态度和民主[M]．马殿君，等，译．杭州：浙江人民出版社，1989. {19}张千帆．中国宪政文化与制度建构的反思[J].法制与社会发展（双月刊）,2009, (6)：20-34. {20}郝铁川．儒学与当代西方宪政文化[J]．比较法研究，1992，(2,3)：90-95. {21}费孝通．中华文化在新世纪面临的挑战[J]．文艺研究，1999,（1）：1． {22}伯尔曼．法律与革命[M].贺卫方，等，译．北京：中国大白科全书出版社，1993：13 作者简介：朱海波，中共广东省委党校。{6}6而当我们大胆地将文化视为相对于社会宏观结构而独立存在之物时，意味着我们在一定程度上承认了文化各有其类型，意即我们承认不同类型的文化各有其本质。可以说，‘汉学是一种致力于注释和考证的传统学术。
这不但使整个西方文化实现了从关注有限实体向关注普遍本质的理性转变，而且为后世宪政启蒙所提倡的普遍价值、普遍真理等话语结构，铸就了坚实的文化内核。{19}2致力于注释和考证，就意味着作为一种认知结构，它趋向于以接受而非创新、辩论的方式来获取知识、阐述真理。
在这一分析框架内，思想方式显然构成文化的核心结构。事实上，依相信规律存在，并且相信规律可知这两个标准来判断，我国传统儒学文化亦不乏理性因素，但是，这种理性成分也仅只是停留在相信层面而已。
{19}通过各个层面的公众参与和协商，在理性的思辨中充分锻造公民性。而是它在对宇宙规律的探索中，利用逻辑和抽象构建出一种论证的方法和框架，这令西方文化最终突破神话思维的迷雾，将本质而非现象，作为思考的对象和知识的对象，并就自然与人、国家与人、社会与人、人与人之间的关系进行抽象的理性论证，使得凌乱的现象得以秩序化、框架化并最终普遍化、科学化。
